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汪晖11年前提出的一个问题,直击当下中国 [复制链接]

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▍作为共生之哲学基础的“齐物平等”

最后一个问题就是齐物平等,齐物平等就是汪晖的跨体系社会与跨社会体系这样一种共生哲学的本体论基础,或者讲是跨体系的哲学基础,总而言之这涉及到哲学根基的问题。关于「齐物平等」,汪晖是借助于章太炎的〈齐物论〉式平等,并做了一定意义上的改造,汪晖早期理解跟后来理解似乎也有略有差异,齐物平等的关键,是一种超出政治社会秩序的宇宙论秩序层面的平等,与多元平等不同。因为多元平等(沃尔泽称为“复合平等”)扩展了分配平等的领域,但其焦点则集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。更重要的是,复合平等及其对物的多样性论述建立在一种人类中心主义的框架下,从而物只能在效用的意义上被界定。这样的物,实际上就是客体,而自身不是一个有能力的主体。这样一来,在不同的人对物的使用过程中,物和物之间的等级,同时也会造成人和人之间的等级。而通过人对物的使用,造成人和人的等级化,最终也造成一切不平等的根源,因为人对物的那种主体与客体的关系,最后又投射到主体跟主体的关系上,它使人和人的关系也变成了主体与客体的关系。

所以汪晖要扭转平等的基础,平等仅仅是从政治社会的架构下,不能够得到充分的理解,不平等的现实也不可能得到真正实质的解决。「齐物平等」,强调的是每个事物都有独特性,这发生在非人类中心的层次。对人来说这要求的,不是以人观物,而是以物来观物,能够如其所是的观察物,否定且悬置人的设置对象意义上的主体性,突出物的能动主体性。这样一来就把政治社会的理解,放在自然范畴当中加以解释。毕竟到目前为止,我们讨论的机会平等,能力平等、分配平等、多样平等,都是在一个社会内部并以自然与社会状态的分离为基础而展开的。但是讨论到最终,平等的主体本身很可能下降为一个作为客体性的对象化的物。汪晖引用章太炎关于「言说、名字、心缘」这三种相对于「齐物平等」的遮蔽,因为这三者构成了一种社会性、政治性的再现系统,它通过一套名相的秩序,建构一套不同于自然的人为秩序。而这一种人为秩序往往是将不平等,以平等的名义合法化。这不平等也就是说万物生来就差异、人生来就差异,但是他却要讲一种抽象的平等,所以最后这个平等只能回到形式上、名相上,而不能回到个体的一个独特性上,甚至是对个体独特性的一个否定。

章太炎认为世间法中,不过平等二字。庄子唤作齐物。但是庄子理解的平等,不是人类平等、众生平等或天赋人权意义上的平等,而是哲学本体论意义上的平等。平等是一种真如的状态,是一种宇宙论秩序下的自然、平等,但是在政治社会的价值体制当中,由于社会组织、国家动员的要求,它往往被名相所掩盖。所以章太炎最有名的一句话就是:「体非形器,故自在而无对;理绝名言,故平等而咸适,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相、离心缘相,毕竟平等,乃合〈齐物〉之义。」在《国学概论》当中,章太炎把他的意思讲得更清楚,为什么要提出绝对平等?为什么要等视有情?因为近人所谓自由和平等,都是在人和人底关系中发生的,我不侵犯人的自由,人亦不应侵犯我的自由,这就是逍遥的自由。但是根据《齐物论》,章太炎认为这不是真正的自由:「今人所谓平等,是指人和人的平等,人和禽兽草木之间,还是不平等的。佛法中所谓平等,已把人和禽兽平等。庄子却更进一步,与物都平等了。仅是平等,他还以为未足,他以为“是非之心存焉,尚是不平等”必要去是非之心才是平等。庄子临死有“以不平平,其平也不平”一语,是他平等的注脚。」这是章太炎对于仅仅在人际之间平等的限制的认识,他要突破的正是这样的限制。因为这限制恰恰就是近代的代议制国家的基础,他所说的“四惑”(公理、进化、惟物、自然)、“五无”(政府、聚落、人类、众生、世界)所赖以建构的基础就在于名相,而这个关系本身恰恰是解构了事物的独特性。所以章太炎认为《齐物》、《逍遥所讲的自由和平等,实际上讲的是绝对意义上的平等,而法律类的平等,政府之内的自由等等,都不是最终的自由平等。对于这样一种绝对自由,「最可畏的并不在相,只是在名」,所以要先破名言,是非善恶就不能立,名相不除就会有形器,有了形器,形和名之间相互作用就有分别和等级,然而「体非形器」所以拒绝将「体」理解为一切宇宙内的存在者,就是实体化的本体。拒绝在对待化架构下理解体,体非形器意味着无上无下、无大无小、无内无外、无善无恶、无爱无憎、无你无我,这就是自在而无对的绝对平等。理绝名言,就构成了对任何以公理名义出现的规则的拒绝。所以在齐物平等的条件下,不存在善者改造不善以归于善的理由。这里隐含着汪晖他在《现代》那本书当中,讲的「以道观之」的某种超越论视角,这是某种心观、某种道观,但到了《世纪的诞生》里面,他对此加以限定,认为章太炎的说法,本质上是一种「没有本体的本体论」。

「没有本体的本体论」这就跟现象学家胡塞尔所讲的「没有上帝的上帝」,跟唐纳德德沃金(RonaldMylesDworkin)所讲的“没有上帝的宗教“「religionwithoutgod」相通,类似的学者还有保罗蒂利希(PaulTillich)、朋霍费尔(DietrichBonhoeffer),马里翁(Jean-LucMarion)等等,他们在尼采年代宣称上帝之死的“虚无时代”(PeterWatson一本书就以此命名)寻求一种没有超越者的超越,维系了超越性的视角,但却避免了超越性的实体化。可以从这一视角来理解没有本体的本体论。这样一来绝对的自由和平等与一切自由的制度构成对立两极,一切体制化的制度、一切科层化的制度、制度化的建制,都在章太炎的批判之下,也就是说他们都具有凝固性、现成化的意义,而在这个变化不息的流动世界当中仅仅具有临时性的意义,所以这就要求一种变化的哲学。在《庄子》里面宇宙是“化则无常”的,人则是“与化为人“的,人和宇宙都是变化之流中。但是可能汪晖和章太炎没有强调这种变化的首出性,但他强调了绝对自由和平等的解放的功能,即从名相及其体制化形式当中解放出来的可能性,因为只有如此才能对多样性、歧义化、多元化、混杂性予以尊重。自由与平等最终落实的作用层面不再是集团、集体,不再是某种建制化的体制,而是个体层面。对于章太炎而言,一切社会化与政治化的秩序和体制性秩序,如果不能够落实到个体上面,它都是非法的。关于这一点可能也是古典思想跟左翼运动很大的一个区别,左翼运动更加强调的是社会、国家、政治、文化的秩序;但是对古典思想,比如说像章太炎,庄子还要把秩序跟一个人的安身立命关联在一起。对于不平等自由的革命,最后只有到个人的独特性的充实和实践当中才有它的意义。

当然讲齐物平等将人与万物的平等或者将人纳入物的范畴,并非取消人物、物物之间的差异,而是将差异视为平等的前提。因为对汪晖来讲,人与物的不平等正是人与人不平等关系的倒影,这样的人与物稳定在一种等级性的关联式结构当中,同时意味着将人和人的关系控制在与之相应的不平等结构当中。

其次就是社会领域中的不平等的关系是由言说、命名和心缘构成的,一旦将这种关系本质化,也就等于将物抽离其独特性,而将其功能当成物的本质,也就是形成了一种功能主义的、效用主义的对物的理解,而这种对物的理解落实到人身上,也会把人有用化、效益化,所以人自身成了一个资产和资源,成了被使用的对象以及被开采的客体,或者说成为这种开采的活动本身,都会导致人的自我异化的实践。所以只要基于人类中心主义的效用观,人与物被建构于主体与客体,客体被编织在有用性的链条当中,形成价值、客观上的不平等,这样一来必然会关联着人与人之间的不平等。

所以有用性的逻辑与关系性的逻辑的互构,它的一个可能前提就在于名相秩序,所以章太炎要求「理绝名言」,然后才能够重新提供事物自身的出场,才能为改变不平等的世界提供一种新的视野。这样一来就要超出一种目的性、有用性的逻辑。人也就不能够仅仅作为一个生产者、劳动者和消费者,来建立自己。「齐物平等」并不是假设的理想状态和推理过程,而是一种政治过程,它要求观物方式的改变,去除观者以主体性姿态对物的价值的强加,价值强加的结果一样是实质不平等的产生。

与名相关联的种族主义、国家主义、政党政治、民族国家、历史规律,认同承认、普遍与特殊等一切意识形态的生成逻辑,扫除名相或者作为意识形态剩余物的宇宙,则是能够呈现大千世界中芸芸诸物的无限丰富的独特性。所以对于齐物平等的强调,与十八世纪以来的意识形态的泛化有关。因为意识形态拒绝提问、拒绝教养,构成一种强大的动员的力量,把所有人卷入某种系统性的架构之中。正如汤因比(ArnoldJosephToynbee)所说,一切意识形态都与终极关怀没有关系,它不能安顿个人的身心。亨廷顿(SamuelPhillipsHuntington)有一个观察,他讲一切意识形态都来自于西方,一切伟大的宗教都不是来自于西方;沃格林(EricVoegelin)认为十八世纪以来的西方就是一个意识形态兴起并形构现代人的灵性病理的时代,直到现当代仍然面临着意识形态的挑战,只要意识形态还以支配方式无所不在,那么教养、精神,真正意义上的文明都会受到挑战。从这个角度来看,意识形态所提供的人为设定的价值正是章太炎在名相当中所解构的东西,这一点也可以与施米特(CarlSchmitt)「价值的僭政」、云格尔「价值阙如之真理」关联起来。这些最后都导向对于政治与社会过度动员之解构,这个无所不在的动员,甚至采用了“非动员的动员”的内卷化机制,构成我们置身其间的组织化社会、动员社会中人的基本处境,它表面上强调个体,但实际上是把个体原子化,把个体抽空变成社会的成员。最终我们发现表面上强调差异、强调个体的现代社会,制造的却是同质化、均质化、平均化的原子个体,实际上也就是一种名相化了的个人。在认同和承认政治,独特性只能作为差异性的、同一性的反面被建构、被忽略,这样一来,最后就没法摆脱这种同质化、均质化的危险。比如说精神分析学家荣格就曾讲,我们整个现代社会无法抵抗把个性化为平均人、化为社会和国家之单位的危险。这种危险,根源于通过建立一套名相秩序来征召人的现代体制。

「齐物平等」引入自然,自然是一种名相所无法穿透的领域,所以通过自然的引入才能够克服平等内涵当中的人类中心主义的倾向,克服平等内涵当中人为价值化的倾向,不再将平等限制在政治社会内部,而是以物观方式提供对人的平等的反思性视角,重建人与自然的关系,不是落入「齐其不齐」的窠臼,而是以「不齐为齐」,也就是把差异性作为平等的前提和基础。这样的平等才回到事物自身,而各种基于名相的平等,最后只能回到概念化、名相化的人,他不能为个人所想,只是对个人进行征召。于齐物多样平等在生态多样性与文化多样性层面的运用,就是尊重物,包括人和社群的多样性与独特性作为平等内容,同时任何与「群」相关的政治过程,只有在各个不同「独」的肯定上,才能获得正当性,所谓“大独必群”“群必以独成”“小群,大群之贼;大独,大群之母”,这就如同郭象讲的独化和互有、对生一样,所有的事物都是独化的,但所有的事物又是相涵相摄,你中有我,我中有你,没有固定的界限,所有固定的界限都来于意识对形体的执着、名对形的固着。

对于齐物平等的意义,汪晖主要讲了两点,我看由于时间关系就先忽略了。从齐物平等处理跨体系社会的最佳例子——民族区域自治,这是中国对待少数民族的制度。这个制度在很大意义上跟清代处理新疆问题、西藏问题具有继承性,具有历史连续性。简言之,在汪晖看来可能只有以差异平等与齐物平等才能够解决跨体系社会的平等问题。另外就是跨国境的平等问题,这就是跨社会体系的问题,因为我们今天现在所有对平等的讨论都限制在民族国家之内,所以就会导致一个问题:民族国家内的民主从未阻止西方民主国家对其他民族和国家进行殖民侵略和霸权,所以民主恰恰与殖民与入侵的动员机制有无法分割的关系。在全球化条件下,民主、平等与民族国家的循环逻辑,常常以剥夺其他国家的资源和劳动力为前提,所以这样一个民主国家内部的公共性反而成了梁漱溟所谓的“大范围的自私”,表面上是一种公共性,但是实际上是一种自私,章太炎所谓的“个体为真,团体为幻”与对这一点的认识不能说没有关系。

另外,汪晖则提到在大规模的移民浪潮下,文化多元主义在西方的失败。汪晖似乎提示可以用「齐物平等」的方式来解决。

以上我讲的很大的程度上在于呈现汪晖老师的叙述,我想把它的要点呈现出来,这对我来说也是一个学习的过程,中间或许有我的一些消化,错误之处当由笔者负责;至于以上所讲汪晖思想的引文出处等,不再注明。也感谢赖老师、莫老师给我一个重新学习汪晖的机会。

赖锡三:各位朋友,我十分感谢陈赟老师,因为你从他今天的报告里面,就知道他担负了非常辛苦的工作。我一直觉得台湾现在处于非常特殊的历史阶段、两岸关系、美中关系,台湾在理解中国或者中国作为一种方法的思考方式,我觉得我的观察里面,这十年来比较少完整的听到像中国知识分子,也有知识分子,争议性这么大的汪晖,但是从刚刚陈老师的报告里也看得出来,他们思考的复杂性,这个对于台湾思考自己的命运以及思考在两岸的共生、美中的共生的架构下,我觉得绝对不只是学术话语的讨论,它其实深刻地影响到对于自身的理解以及思考自身何去何从,一个既是文化的问题、历史问题、地缘政治问题等等,是一个交织共构。

从刚才陈赟老师的描述,你没有看到汪晖其实他的整个思考跨体系社会人类的共生的哲学架构跟《齐物论》有非常密切的关系,如果邀请陈赟老师来报告是一方面,陈赟老师对于先秦的天下观的研究,以及他对《齐物论》的研究,因为今天时间的关系,他没有办法进一步对汪晖再做一些属于他自身的更细部的回应。但是你可以看得出来,他已经把汪晖极为复杂的思考,又带有浓厚的历史、地理、政治整个共构起来、社会分析,包括少数民族的分析都结合得非常紧密。当然这里面也充满着非常多现代讨论的问题,我先把时间交给加南,请他做回应,加南你可以尽情的跟陈赟老师提问跟对话。

莫加南(台湾中山大学中文系助理教授):非常感谢赖老师,而且非常感谢今天陈老师那么完整的报告,今天让我们了解汪晖教授思想的复杂性。其实我觉得今天陈老师讲的五点,每一点都可以开一门课好好的讨论,因为每一点都非常的复杂,我主要会响应的部分是「齐物平等」的部分,就是汪晖于年发表的齐物平等这一篇文章。

朋友们,陈赟老师今天讲的五点真的都非常的复杂,所以很可惜我们没有时间一个一个都讲。汪晖的《齐物平等与跨体系社会》这篇文章,我觉得首先我们要稍微注意一下它是,年5月发表在《文化纵横》第6期,为什么年非常重要,为什么要特别注意发表的日记。我们都知道就是年、年在西藏有一些非常复杂的族群或者民族上的冲突,这篇文章我们可以看怎么了解它,汪晖教授是要回应年、年所发生的事情。今天陈老师没有时间讲自治区,但是在这篇文章当中,汪晖花了不少的时间讨论「齐物平等」这个概念,怎么可以帮我们去思考中国的少数民族或者中国自治区的概念,所以我这第一点就是说,他的发表、出版的语境是非常重要的。如果我们看这篇文章的问题意识,其实汪晖老师他一直在关心中国国内、国外不同的非常复杂的问题。这个文章会提到两个主要的问题:第一个问题可以说是,一种中国之外的挑战,在国外、海外的挑战。什么样的挑战?这个挑战就是由于政治民主化与对社会主义历史的全面否定,纠缠在一起,结果是将包括社会主义时期形成的平等的社会形式,尤其是推动平等实践的基本价值也一样全部都否定了。

在这一个条件下,政治民主化成为不平等分配和新的垄断形式合法化的过程。这是什么意思?其实在台湾是一个非常明显的问题,在冷战结束了之后,不管是台湾或者加拿大、美国,他们非常骄傲,就好像民主democracy的体制得到一个大大的胜利,是最好的。那么一个问题就是你有一个形式上的民主,但是如果从经济的角度来看你的社会,有很多的垄断形式、不合理的形式、贫富差距、不平等分配的问题还没有真的解决。所以我们从台湾来的线上朋友,你们可以思考一下,从年之后,台湾确实变成一个非常民主的社会,但是我们没有变成一个公平的社会、一个没有贫富差距的社会。

换句话说,就是资本主义的逻辑,它所带来的贫富差距不是形式民主可以那么容易解决的,所以这个是汪晖所提到的中国之外的一个挑战,就是你一直否定社会主义,你就是一直不断不断地赞成民主,但是赞成民主的过程,其实是把很多在经济上不合理的现象合法化。在国内的一个挑战,汪晖会这样写:「在仍然保持着社会主义体制的中国,国家政体及其形式也没有发生根本性的变化,但其社会内涵却发生了深刻的变异。」这是什么意思?中国的国家政体之国体其实没有像苏联崩溃,它还是以共产党为主的一个国体,但是它的社会内涵又发生了非常大的变化。从改革开放之后,最大最深刻的变化就是市场化。所以汪晖会讨论中国面对一个政治的形式跟社会的形式分类的问题,我们的政治形式是以共产党为主,要走向共产主义、社会主义,我们是有社会主义价值历史的一个国家,但是在社会、日常生活当中,我们从90年代开始看到了贫富差距的问题,明显地变得严重。

过去我们看到各种各样的发展,经济发展、市场化发展所带来的对环境的破坏等等,所以我们国体没有变,但是社会的内涵有变了,而且这个对汪晖老师是一个非常关键的问题,因为如果你政治形式跟社会性质脱节的话,你会有一种合法性的危机。所以你可以说这篇文章是汪晖老师提到一个核心的问题,他问「究竟什么力量才能推动一种能够为新的平等政治提供思想基础和道德规范的文化的形成?」所以他是在年面对西藏非常复杂的问题,还有中国市场化所带来的贫富差距。汪晖老师最关心的问题就是一种新的平等的政治是可能的吗?而且作为理论家,作为哲学家,我们需要为了新的平等的政治,要提供什么样的思想资源。

所以在这篇文章当中,汪晖老师他分析了三种关于平等的理论,第一到第三,你可以说是西方自由中的某种关于平等的论述,包括机会平等、再分配平等、能力平等,这个都是非常经典的自由主义的论述,有关Johnroars等。因为时间关系我们不会每个都讲,但是汪晖作为一个马克思主义者,他对这些自由主义的关于平等的论述还抱持有一点怀疑的精神,要稍微批评他们一下,所以他怎么批评他们呢?他去找章太炎对《齐物论》的解释来挑战,来找到一种马克思主义,一个庄子跟道家的《齐物论》对话的空间。朋友们要了解汪晖的思想,其实陈老师今天已经讲了,汪晖有「中国作为方法」的说法,或者「亚洲作为方法」,对汪晖来讲,「中国作为方法」的意思,其实陈老师已经讲到,这是我们要好好了解、认识中国革命的经验,而且这个革命所创造的主体性,这个主体性不是像京都派那种要把东方跟西方看成是二元对立,或者一种新的东方主义,这不是一种本质主体性,这个主体性是一种站在无产阶级的、站在中国农民工人的立场上,透过他们长期一百多年的斗争的过程、牺牲的过程,慢慢见识一个社会主义国家是这样一个的社会主义的主体性,所以它有物质上的基础,它不是一种唯心论,是一种唯物论的主体性,所以汪晖老师他会这样写:「我认为中国在探索政治形式的变革的同时,必须在新的条件下重构中国革命和社会主义历史中形成的平等遗产。」对汪辉老师来讲,中国的革命的历史是一种遗产,是我们的heritage,而且这个遗产有非常丰富的一种平等的内涵。在冷战结束之后,全世界都好像接受了一个资本主义的逻辑之后,好像我们太快要否认,或忽略革命的遗产,但是对于汪晖老师来讲,革命的遗产是真的很重要。如果我们要解决危机,讨论到了政治形式与社会形式脱节的这个问题,所以朋友们,特别是在台湾的同学跟老师,因为台湾没有经过一个社会主义的革命,我们没有参与对岸的革命,所以很难真的去想像汪晖所说的平等的遗产是什么,因为每次在台湾有机会参与革命,不管是谢雪红,在30年代的台湾共产党,或者二二八之后在台湾岛屿上的共产主义运动都统统被抹杀,都被阻止了,我们经过了那么长时间的白色恐怖,任何的左派思想都被禁止,而且到80年代我们真的可以有一个多元的学术环境,我们已经完全是被资本主义逻辑可以说笼罩的时候,所以80年代有点来不及参与革命了,对不对?所以我们在台湾就很难想象,汪老师所说的中国革命历史所形成的平等的遗产,所以我觉得非常开心,今天有机会讨论这个问题。

如果你要了解中国革命的平等的遗产,汪晖老师会说「单位」这个概念是最关键,因为中国革命的平等遗产,最核心的结构就是「单位」。一样,我们在台湾基本上跟单位把劳动者,看成是一种政治的、文化的、社会的一个完整的人,而不是单一的劳动者,不是一个抽象的工人,这样一个单位的理解,我们基本上很少有这样的一个经验,所以朋友们,这个单位也是重要的一个概念。

如果我们看汪晖是怎么了解章太炎对《齐物论》的解释,汪晖会这样讲,就是“齐物”“平等”的呈现,有赖于一种认识论的革命。」其实陈赟老师今天已经有讨论这句话。章太炎说:「齐物者,一往平等之谈,详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合齐物之义。」汪晖老师对这句话的分析、对章太炎的分析是这样写的「『离言说相、离名字相、离心缘相』是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法,但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中,从而恢复物的独特性,首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等(“等视有情”),而且要求彻底摒弃人类通过“言说相”、“名字相”和“心缘相”而产生的不平等关系。」所以是对任何一个,可以说价值规范也好,或者霸权结构,不管是经济上的霸权,或资本主义会强迫我们扮演什么样的角色,或者国家、民族的国家作为一种「名字相」,一种套在我们身上的一种认同。不管是民主的结构、资本的结构也好,章太炎觉得《齐物论》的最根本的意思是要否认所有的再现体系对物」的独特性、创造性、丰富性的一个控制,所以这个是汪晖老师觉得章太炎有一个很重要的突破点。

继续看汪晖对「齐物」或者汪晖对章太炎的「齐物」的分析,汪晖是这样写的:「『齐物』不是对于既定事物及其秩序的确认,而是通过对被编织于名相秩序之中的“物“的否定,而重新展现物自身,从而为改变不平等的世界提供视野。」所以齐物的意思不是我们赞成既有秩序的多元性,没有!它是一个否定的逻辑,他是要否认所有再现体系的霸权,所以他是否定了,而且因为它有这个否定的逻辑,就可以作为思考平等的一种视野、一种前提。

第二个段落,我们就看看为什么汪晖老师不太能接受,自由主义的关于平等的论述,再分配、机会平等等等,因为他们没有掌握暴力、霸权的逻辑的核心。我们就看看他说,「如果仅仅在物品分配,即便是多样性的分配的意义上讨论人的平等,我们就无法解释对物的占有形式,正是控制与不平等的根源。」如果我们真的要解释,真的要批评暴力、控制、不平等的根源,我们要了解它的根源在哪里,是所有的对物的占有形式,对物的占有的一个逻辑。对于汪晖来讲,对物的占有的逻辑,最明显的例子就是资本主义,所以汪晖老师会说:「商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系,一旦将『物』从交换关系的逻辑中解放出来,物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了」,所以这个是我觉得汪晖非常独特的一种把道家思想,庄子跟马克思主义的对话,他在章太炎对《齐物论》的分析找到一种可以从商品,资本主义的商品逻辑解放出来,从交换关系、商品的逻辑解放出来,所以这个非常有意思。

而且要强调这个解放的意思,不是说我们要赞成任何的本质,因为本质主义的根源,一样是对物的占有形式的逻辑,所以汪晖会写「『齐物平等』之『物』是以物的独特性或斗志性为前提的,这一独特性是一种能动的和创造性的独特性,而不是一种本质主义的独特性。本质主义为名相所建构,其根据是物的功能或使用价值与交换价值」,不管是民主主义的国家也好,资本主义的经济体制,他们都会对物有一种本质的定义。例如:你在这个工厂是我的工人,你在这个大学是我的助理,你在这个大学是我的助理教授,你要做什么?你要怎么劳动,我只是帮你单一化了,我帮你把这个名字认同套在你身上,你就把你自己本质化,但是我们都知道除了工厂、除了学校之外,我们的人格、个性与生活其实更丰富、更独特,所以任何本质主义的思想,汪晖老师认为是对物的占有形式或者是资本主义的逻辑、交换关系所造成的,我觉得这是一个很有意思的突破点。

但是我今天要跟陈赟老师稍微讨论一下,我还有一些对汪晖老师突破点还有一些问题,如果你读汪晖老师这篇文章,他没有把章太炎年发表的《齐物论释》放在章太炎自己的思想脉络之下,或者章太炎自己的生活脉络之下,可以说汪晖直接去引用章太炎的齐物论,并没有真的去思考《齐物论》对于章太炎思想体系而言的意义,当然不是批评汪晖老师,因为他本来不是要写章太炎,他只是要引用章太炎的文章来讨论平等的概念。

但是我觉得我们可以稍微思考一下章太炎自己的矛盾,因为我们可以说章太炎是一位非常复杂的思想家,他确实有一种非常反对名相之处的一面,非常反对本质主义,非常反对价值规范,非常反对我们道家论坛从第一场次以来就一直讨论的反对的价值规范。可以说反对民生秩序的章太炎,主要来自他年到年坐牢的时候,他坐牢了三年,然后他专修佛学,后来继续学习庄子。在年发表他的《齐物论释》,但是除了反对本质主义的章太炎之外,我们有另外一种章太炎,而且是非常单一的、非常明显的、非常本质的一个章太炎。所以朋友们我不知道你们有没有发现,其实大部分的清末明初的思想家,不管是梁启超、康有为、胡适等等,都有很多海外汉学家喜欢,并写了很多关于他们的书,但是讲章太炎的比较少,为什么?因为大部分海外学者就看他排满的思想,就是他反对满族的思想,他大汉族主义,而有一种感冒、有一种反感,觉得他那么极端地排满,有一种可以说非常本质的、大汉的民族主义,对海外的学者来讲,他们可能不会看到主张《齐物论》的章太炎,他们只会把精神放在比较保守的章太炎。

朋友们,如果你对章太炎有兴趣的话,我建议你们可以读王汎森教授的《章太炎的思想》,这是很短的一本书,王汎森教授是中研院的院士,是台湾很有名的研究中国思想的学者,王汎森老师他会这样子形容章太炎排满的立场,他说:「事实上,章氏的种族思想已与传统大不相同,传统的种族思想容许夷狄进于中国,则中国之」,这个对中华文明、中华文化来讲是极为重要的一句话。就是说夷狄进入中国,你就可以作为中国人,就可以作为中华文明的一部分,你就好好地了解礼、了解中华文化的秩序,没有什么问题,因为你有不同的民族上的背景等等,这个不是问题,重点是文化,不是种族的血缘关系,但是章氏对此完全不能同意。他强调种族的「单一性」及「历史渊源性」,认为不同民族之间的差异,有如动物种类之不同,决无法调和。」所以是非常本质主义的章太炎。

章太炎很有名的作品《馗书》,他经常会写,比如说「化有蚤晚而部族殊,性有文犷而戎夏殊」,就说有的民族的性质,就是很粗暴、很野蛮、很犷,而有的是很文,有的人因为他就是受到进化论的影响,有的民族发展得很快,有的很落后等等,或者他说「含生之类,不爪牙而能言者,古者有戎狄,不比于人,而輓近讳之。」,你不能把「戎」、「狄」跟人做比较。而「輓近讳之」是什么意思?我们早期知道戎狄不是华夏的人,但是我们后来因为被满族人控制、统治,所以我们就不能这样讲。章太炎有很多比较本质的发言。

接着可以看到章太炎如何强调国粹nationalessence,强调如果一个民族没有国粹,那国粹是什么?就是你要认识过去,要了解你自己的历史,要把民族的历史内在化等等,而且如果你没有国粹,正是「人为异种役耳」,就是你会被外来的人控制与侵犯。

下一页我们会看到章太炎他对革命、光复的定义非常简单,「光复中国之种族也,光复中国之周郡也,光复中国之政权也。」所以其实他跟孙中山的革命派的关系比较紧张,他跟立宪派的关系也一直很紧张,因为他有一个可以说极端的、绝对的对光复的意思,就是清朝一定要被这个规范,而且我们需要做这样的一个种族上的光复,跟立宪派跟革命派的关于多元化的思想有点不一样。

最后我们可以看到章氏的新法家的思想,因为除了种族主义的问题之外,章氏在法律上,因为名相是什么?就是法律、就是规范,你要怎么生活,你的行为要接受什么样的规定。章氏他非常的重视法家思想,他基本上是同意了,凡法家,以为人性忮骐,难与为善,非制之以礼,威之以刑,不肃」,所以就说人性本来就是不善,礼跟刑是法律更完整的法制制度,如果你没有制之以礼、威之以刑,你没有办法好好的控制人,所以他赞成魏武帝曹操对人性的立场,他不同于孔融跟杜恕所说的性善论,认为人本来是善的。所以他已经对人性有一种定义,这个确实是非常单一、非常本质,已经决定了人就是坏的,所以我们需要一种非常严格的、名相的制度、法律的制度来控制他们。

而谁可以执行这个法家的制度。章太炎其实对台湾立法机构代议政治是保持怀疑了,他觉得民主太容易被有钱人控制,或者你给老百姓投票权很容易就乱了,所以他其实比较偏向不是民主的,不是一种自由主义,是比较偏向法家的思想。他觉得法官就是吏,是要作为正义的化身,要作为法度的执行者,那这些官员要从哪里来的?我们的法官不应该受到朝廷或者政府的控制,他们应该是完全独立的,所以政府不能提拔他们、不能让他们下台、不能处置他们。同样的他们不应该是透过民主的选举而选出来的。他们的合法性,不是从政府来的,也不是从选举来的,他们应该就是自己推举比较了解法律的人,自己决定谁有资格当法官,好好的执行法律,所以这是一种绝对的独立性。

这些重点是我觉得我们有两种不同的章太炎,一个《齐物论》的章太炎跟一个法家的、民族主义的章太炎。我觉得章太炎思想中的矛盾,与其说是一种特殊的中国现代思想史的案例,毋宁说是现代思想的缩影,所以这个矛盾不只是章太炎自己的矛盾,这也是我们的矛盾。什么意思呢?我们在哲学论述上能够想出非规范、非中心、非本质的「以不齐为齐」的逻辑,但是在历史的时间中,我们完全没有办法实现非规范、非中心、非本质的社会,我们经常被名相纠缠。所以汪晖老师会说「以不齐为齐」是提供一种视野,但是在现实当中、在实际当中我们怎么落实这样的一个视野,是非常复杂的问题。

我觉得这个矛盾至少有两个层面,第一个我已经说了,我们已经在于一种言说相、名字相、心缘相的社会形式,所以我们就已经被各种各样制度的规范所控制,所以这个是政治上的问题。但是回到哲学上的问题,我自己认为,而且这可能要跟赖老师、陈老师讨论的一个问题,在哲学论述上,虽然道家的自我是一种后结构的、非本质的、能检讨,能解构(Deconstruction)「善/不善」对立的一种自我,能彼此转变,这门课上我们就一直强调这样的一个自我,但是解构、检讨、转变似乎还需要某种机制,你要问你自己如何解构?你为何要检讨?你往什么方向转变?

所以汪晖,或者我们,还没有完全的从一种「言说相、名字相」的逻辑,还没有从价值规范中完全的解放出来。所以陈老师今天有提到「没有本体的本体论」,我觉得是很有意思的一种说法,因为我们确实是想要解构,但是每次我们要解构,我们还是回到道德上的问题、分配上的问题、政治上的问题等等。所以你还是需要某种本体,还需要某种对道德、对个人、对社会的一种定义或者希望。

最后,我的问题就是:一种共生的哲学,可能需要把「以不齐为齐」作为思考坐标,这是我们的(horizonofthought),而将反抗物质上的不公平作为实践的轴线,把解构/结构维持在辩证的关系之中。我觉得我们可以思考的问题包含道家的思想,比如说劳动力、民族、性别、性取向的压迫,能提供给我们什么样的思想资源,因为其实王汎森老师他有一个很有意思的一句话,他说章太炎的齐物论他的独特性、他的突破点就是要让我们尊重多元性,但是它的缺点是,以王汎森老师老师的话说:「他的缺点是他为所有保守现状的要求提供了理据」,因为你就尊重多元性,保守派的人就是有比较封闭的思想的人,歧视同性恋的朋友的人、歧视不同的民族的人,他们可以说这是我的多元性,你不能说我不可以这样讲。在美国现在打疫苗,很多人不要打疫苗,是跟台湾完全相反的,他们什么疫苗都有,但是有很多人不要打;我们什么疫苗都没有,我们都很想要打,这些人,可以说这是我的自由。如果你就把所有的精神放在多元问题上,问题就是你怎么反对、怎么面对一种保守的论述?道家思想怎么让我们挑战所有的暴力、压迫弱者的问题?我们怎么继续把马克思主义、后殖民理论跟道家思想进行对话?我觉得汪晖的文章是一个非常好的榜样,希望可以问赖老师跟陈老师怎么可以深化这样的对话。第二个问题其实差不多了,就是道家思想有没有对物质上不平等,有一种抵抗或者再分配的想象?一样是可以跟中国革命的传统的历史,与汪晖老师的平等遗产做一个对话,这个是我两个问题。非常感谢赖老师、陈老师给我这个机会,不好意思讲那么久。

赖锡三:各位朋友,因为加南的回应已经把下一个场次东京大学石井刚的讨论问题预先带进来了。除了汪晖受到章太炎的影响,以及章太炎对《齐物论》的解读的深刻影响之外,他进一步去检讨章太炎的复杂性。下个礼拜,石井刚是研究章太炎的专家,我想这个问题会在下一场次会再度变成了一个很重要的讨论主题。

由于时间的关系,我想放弃我自己的提问和回应,因为我对汪晖的讨论一方面极欣赏,一方面当然也有我觉得可以提出余力的地方,他对《齐物论》的解读作为长期研究道家的人有相当呼应的地方,但是也有想要提出提醒的地方。由于时间的关系,我先放弃我个人的意见,接下来先邀请几位朋友进来讨论,再让陈赟老师一并回应,包括对莫老师的回应,尤其莫老师那两个大哉问,我想是需要开一个专题来讨论的。因为我看到这里面的朋友,几位可能对汪晖相关的讨论其实都有一些研究,我不晓得像蔡岳璋或是李志桓你们有没有什么问题可以提出来,比较精致地提出你们的问题或对话。

李志桓(台湾中山大学中文系博士后):我的问题就是说我们先不要像汪晖把问题想那么大,我在读汪晖讨论这种具体平等的时候,他那么宏大地讨论问题当然让我很欣赏,但我想要更具体的,比方说我们放在台湾社会内部或者中国大陆社会内部,这种具体的平等怎么落实?它是不是最后落实的动力或出发点会回到个体的修养上来思考?因为在所有的思考里面或汪晖的表述里面,总是涉及到规范性的重新反省,可是问题也不在于去思考一个一劳永逸的最终规范性。那所以规范性的的问题、重构的问题,最后我总觉得这种具体的平等好像回到个体的修身来思考了,可以这样子去想这个问题吗?

然后再来就是章太炎的表述里总是讲到「名相」,讲到「再现体系」,可是现在道家讨论里面,我们都知道「名相」或者再现体系,其实它讲的就是规范,这个东西是拿不掉的,就是名相涉及的语言表达跟界限,规范的重新反省,也涉及了重新设定自我。我的意思就是说「规范」从来是拿不掉的,名相也拿不掉,这一点也可以抛出来,希望听听大家的想法,谢谢。

赖锡三:志桓这个问题,大概前一个问题已经碰到了陈赟老师结论的时候谈到,汪晖虽然应用〈齐物论〉的变化哲学,成为一种批判的动能,甚至是一种革命的动能,可是在庄子的这一个提问里面,还涉及到一种是非自我转化的调养,甚至修养论,这个地方不只是引向一个不断的批判斗争的一种社会的动态性、公平的、辩证性的追求,这里面还有一个修养论的、一种内在的安身立命的问题,陈赟老师大概引而未发,所以这个问题再度碰到。其他的朋友有没有问题想提出来?

蔡岳璋(台湾清华大学哲学研究所博士后):老师好,想提一个感想和一个回应。刚莫加南老师有提到,他透过王汎森先生指出章太炎对种族的本质性的要求跟理解。但有一个文献,其实在辛亥革命成功之后,当时候章太炎在日本讲学,那时候其实他的排满态度可以看得出来,马上度转变。当章太炎在日本讲学,突然接到中国境内的逐满革命运动成功的捷报时,他马上对满洲派去日本的留学生,他强调民主革命是意在主权,而不是要去屠夷外族、无视差异。他说不然的话,这样重修旧院就像是满清当时「扬州十日,嘉定三屠」这样的一种前清的暴政又有什么差别?他强调在共同中国人民新的共和政体国家的框架之下,人民的职业、选举权和族群等等,他马上强调是一视同仁,中间虽然有阶层的差别,但是是没有阶级的这种差异。从这一点来说,如果我单独去强调章太炎透过激进或者实体化的民族主义去展开权力斗争跟政治对决的话,这样的论断会显得可疑。或许可以从它排满前跟排满后的整个态度的转变,可以综合的考虑。

另外一个回应,就是不晓得也许或者的创伤经验,是否也会让中国的知识分子不愿意接受西方的自由民主,但汪晖老师讲的这一套理论体系是非常丰富,而且对西方非常有挑战性。我想台湾就像刚刚莫加南老师说的,台湾也应该寻找一种合理去对待中共的方式,更应该考虑中共的反帝甚至一直延续到现在,反西方反帝的传统其实有它争辩的理论意义跟历史或者当代的价值。

其实台湾也有他自己的反帝经验,比如说明郑去击退荷兰人、西班牙人,就可以看到台湾在反帝的近代历史当中,其实也曾经起过非常强力的反驳,他可能也是中国第一次让帝国主义在中国,也就是在明郑时代,就是在台湾跟中国的关系当中,就是他在中国里头受到挫折,怎么样去理解台湾在现代中国革命或者在反资本主义、反帝国主义的历史进程当中,台湾所曾经起过强悍的回应的历史角色,我想它也许可以在未来我们思考现代早期中国革命的思想当中,有一个很重要的经验性的历史位置跟它的当代价值。以上,谢谢。

赖锡三:谢谢岳璋很好的问题,尤其第一个就谈到章太炎,除了莫老师提到的章太炎的复杂性以及理解章太炎的复杂性,可不可能以更复杂的方式来理解章太炎的复杂性,尤其他一方面带有那一种排满的,可是会不会是一种策略性的本质主义,在历史的特殊的阶段下,它在形成某一种策略性的国家需要的共同体之时,其实他也并没有暂时性的利用一个策略性的名相,去形成一种抵抗外侮的策略性的本质,可是它终究是要建立一个暂时性国家政体的必要性,所以这个问题我想这礼拜、下礼拜都会持续讨论到。

第二个问题我想等一下陈赟老师可以一并回答。在陈赟老师刚刚的描述里面,可以看到汪晖为了排除欧洲中心主义和西方中心主义的叙事方式,对所谓的民族国家跟帝国的二元性的对立的解构,可是在似乎对于民族国家nationstate的描述,完全倾向于负面性的质疑,如果你对照许纪霖里他提出的新天下主义,一方面他可以感觉同情理解汪晖的这种要排除西方中心主义的论述,可是他也一再提醒,不管是文化保守主义,或者是新左派的这些论述,会不会对于西方的自由主义背后所强调的国家体制,尤其现在的民族国家体制的正面性价值跟意义,稍微肯定得不够多或是稍微过分的也掉入了一种二元的思考。这个我想等一下请陈赟一并回应,尤其许纪霖跟他是华东师大的同事。最后是不是还有问题?我再征询一个问题,再请陈老师一并地做总回应。

赖奕玮(台湾中山大学中文系硕士生):我比较好奇的是想问老师,近来我们可以知道有一个名词一直不断出现在这一个关于中国当代论述的词,叫做「人类命运共同体」。在这个论述里,它其实就提到说人类命运共同体其实就是每个民族、每个国家的前途、命运都是紧紧联系在一起的。这似乎跟一开始汪晖提到的「一带一路」看起来都是一个倡导世界主义的、地球村的平等论述,但是我们同时在论述中国的时候,不论是来自中国或者是我们问到底什么是中国的时候,时常会有一种中国特色或说中国论述的一个思想的倡议,其实我们常常在提倡的是一种中国的特殊性,或者是说它的差异性。我在想提倡这种差异性的同时,会不会可能遭遇到章太炎所谓的比较种族主义或者是民族主义的观点?这样的论述会不会有一点矛盾?汪晖的跨社会体系可以帮我们解决这样的问题吗?如果是这样,回到《齐物论》来思考的话,如果跨社会体系仍就强调特殊性的同时,还有可能平等吗?或者是回到共生对话平台,我们要如何克服这个问题,或者说在什么样的条件下,我们才能达到共生呢?谢谢老师。

赖锡三:陈赟老师你的时间到了,你刚才所描述的汪晖对「一带一路」的重新解读,或者他的期待,到底是不是真的落实,还是只是提供了中国共产党某一种经济跟政治崛起的再度伟大一种合理化的论证。当然是有一些朋友会有所保留或是担心。把时间交给你。

陈赟:非常感谢莫老师对汪晖年那篇文章的更具体的解读,也感谢锡三老师和李志桓、蔡岳璋等诸位同道,还有其他朋友提出的问题。章太炎本身具有复杂性,体现为莫老师所讲的章太炎思想当中的如下张力,一方面是种族主义、本质主义的章太炎,一个建立台湾,另一方面又是一个既否定国家又否定民族的章太炎。但在我看来并不矛盾。因为国家、民族这些概念,在章太炎那里作为名相,具有暂时性的意义,但是不能被凝固化。什么意思?汪晖有一个说法,章太炎的思想当中,个体是临时性的概念。其实对于章太炎来讲,民族和国家更是临时性的概念,其功能只是对外的,就说好像两个人,当我把我自己理解为一个法权主体的时候,我是对他人采取法权主体的宣称的,但是对我自己而言,就没有这样一个法权主体的要求,所以台湾、主权国家的宣称或要求,实际上是与当时社会环境、时代问题有关系。我们都知道在章太炎那个时代,梁启超就讲,我们知道非无爱国之性,是不知道爱国,不自知其为处在天下当中的中国当中的义务。所以数千年来好像就把自己看成天下而没有国。像陈独秀则更晚一点,陈独秀整个读高中的时代,他还不知道自己是处在中国,不知道中国是世界当中的一个国家。在甲午之后,西方以一种压倒性的方式全面地进入中国,中国国内所有冲突、竞争,所有的斗争,都跟西方(包括西方化的日本)的强势介入有关,这时主权性的民族-国家,就是一个合理的要求,它是要保持那种独特性个体,最后反而成为了一个独特性个体作为生存的基本条件了。在这个意义上,名相本身的合理性就被突出了,但是合理性在章太炎那里毕竟是临时性的,它在动态过程当中获得合理性,一旦我们对主权国家合理性,僭越化加以使用,它就失去了它的有效基础,比如说我们用它来动员人民,去攻打其他国家、去侵占其他国家。这样一来,主权国家实际上它就失去了它的道义性。

在当时梁启超也讲「对于一身而知有国家、对于朝廷而知有国家、对于外族而知有国家、对于世界而知有国家」,在这一段话最重要的就是对于外族、对于世界而知有国家,这一点也是章太炎对国家采用相对性而非绝对性的根本所在。故而章太炎解构的是绝对主义的国家,支持的是临时性的民族与国家,这就导致了国家概念的去自性化与临时性化。这一点就好像章太炎一方面讲人和物要平等,另一方面他又讲自然的进化不足以支持道德的原则,道德原则不能够立足于自然的进化一样,表面上看矛盾,其实是问题的不同方面。因为自然是自然,而人有人的独特性,自然界有自然界的独特性,人的独特性跟自然的独特性不一样,自然界得出的进化原则不能够作为人类的道德根源,这恰恰就是一种差异性的肯定,而不是矛盾。因为我们今天讲的矛盾恰恰是我们是在一种名相性的层次上,或者说把它放到同一个层次上,但实际上它是结构体的不同层次。如果我们把它错位了,我们就会看到它的矛盾。

关于莫老师提的两个问题,我觉得非常具有挑战性,一个是道家思想对于劳动力、民族、性别等压迫,它能提供什么资源?与马克思、后殖民主义对话的可能性在哪里?我觉得这也是庄子一个有待开发的潜能,像汪晖老师开发了庄子与马克思主义沟通的过程。汪晖尤其强调章太炎的庄子是一个否定的庄子,是一个解构的庄子,它不是要建立某一个本质主义的实体和主体,而是要对于稳固的东西予以否定。哪怕有一个名相的秩序,那也只是暂时性的,在一个合理范围内的流动性秩序当中的一个环节。所以就此而言,章太炎的庄子,包括《庄子》的庄子最后并不是完全废除名相的秩序,比如说庄子在《天道篇》说“古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之”《庄子》显然并不废黜形名,只是将之放置在一个相对合理的位置。《天运》中讲「通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐」。他不是把仁义礼乐、本末数度这些东西全部都废掉,而是把道德放置在更根本的位置上,而其整体上则是要达到本末数度,小大精粗,无所不运更加具有立体性的、更加具有层级性的政治文化体系。这跟后殖民和马克思主义相比还有有所差异,后两者基本不涉及个体的终极关怀;后殖民涉及的是对殖民的抵抗,以及殖民逻辑在抵抗殖民过程中的反向渗透。这些可能在某种层面能够给章太炎的庄子或者庄子本身能够产生一种共鸣关系。但是在古典思想当中,它的那种立体性内涵,不能够完全还原为一种解构性的、否定性的东西,它里边有正面性的东西,就好像我们讲哈耶克的自由主义一样,它里面万物是没有本性的,只是一个自发的秩序,它只是强调秩序的自发性,但是自发性是解构了希腊人的自然本性概念的。所以在这个基础上它跟庄子又不一样,庄子的「各有仪则,谓之性」,能够使我们上通道德、下达仁义和礼乐。这可能是古典思想跟现代思想不一样的地方,因为现代人处在组织化的社会当中,不同的社会与社会之间构成张力关系,任何一个社会都需要调动更多的结构、组织、动员功能,把个人整合到群体意志及其系统中。这就造成了现代人所面临着的如下生存处境,处在现代科层体制的“利维坦“中,把人化为系统的部件或环节。所以像马克思,像后殖民要针对这样一个大的体制化系统,但对庄子而言,那个时候的体制化大系统并没有如此庞大和强固,那个时候基本上处在人伦的秩序当中,人和人之间没有以一种体制化形式作为中介,但是今天人和人之间则是以一种体制化中介来发生关系的。这就是古今语境的不同,思想的焦点也因此而有差异。

关于第二个问题就是物质分配的不平等,资产、资本主义的贫富分化,道家有没有提供一种抵抗或者讲有一种再分配的构想?我想这个问题非常复杂,如果我们把道家那种隐含的可能性挖掘出来的时候,我们才会发现道家的思想并不仅仅是一种乌托邦的愿景,或者讲是一种无法落实的那种东西。它相反,它要抵御人为的、正式的秩序的独大,比如说我们今天巨大的科层制度,巨大的以利維坦為中心的系统的问题,其压力反而要完全由有限而脆弱的个人来承受,这曾经被马尔库塞视为现代个人神经官能症病理的社会根源。而在庄子那个时代,在某个程度上已经有抵抗儒家的名教秩序的倾向,但这远不足以应对现代的状况。在现代社会,兼具神性与魔性的“利维坦”全方位的把权力的毛细血管延伸到整个生活世界的每一个角落,甚至人的每一个毛孔,每一个意识的无意识深处,组织化社会对人的动员达到最大化,这就造成了生命政治在其中展开的社会场景,生命的全部构成几乎都被纳入政治与治理的议程,无所逃于天地之间。庄子思想的潜能就是引导我们思考另一种可能性,那种非社会化的道德,跟天道相关的道德,那样的一个由人而天的生存论机制,才是解放落到世界与个体性深处的唯一可能。我以为,如果不落实到这一层面,一切体制性的解放,一切从系统当中的解放,最终只能造成自由和平等的条件,而不能造成自由和平等本身。

这就涉及到下一个问题,也就是志桓的问题,解放的程序需要不需要修身的参与?如果没有修身的参与,政治就不是面向每一个人敞开的政治,而且我们所造成的、所获得的就仅仅是一个自由和平等的社会条件,而不是自由感、平等感的受用本身。我们今天面临的问题在哪里呢?一方面我们的自由的(关联着名相秩序的)政治形式可以讲是前所未有的深化,但是另一方面却是每个个人生命深处的自由感的极大萎缩。汪晖所讲的社会形式的民主与政治体制的民主在当代的深层断裂也与这一状况有关;现实生活中的不平等、不自由,跟那种政治形式上的平等自由的激化,构成了一个鲜明的对比。为什么会有这个对比?就是因为今天的政治主体、文化主体,它已经是去教养化,它需要的是一个被动员的人、被组织起来的人,被作为社会和机制构成元件,作为巨大的利维坦系统机制的一个单位的个人,而不是一种自己开放自己潜能的个体。所以这一种被发明出来的个人,本质上是一个现成的、平均化了的人,社会与政治体系所生产所消耗的都是这种个人,它以极为大众化激进方式热衷于自由民主的形式,但却不知自由民主的内容。这种意义上的个人与机制、體制、系统的結構互相构成,它们都指向自由平等的名相和表层,而不是自由平等的内里。章太炎在写《齐物论释》之前,曾在狱里生活了一段时间,他讲其实我在狱里是最自由,感到最平等。这个自由平等,是一种存在意义上的平等,不是一种生存意义上的平等,存在意义上的平等是生存上的平等的深层背景与成立的条件。如果我们没有那种存在意义上的平等的话,那么我们无论拥有政治、文化上多少自由、平等的条件,都不能使我们扩展、深化我们的内在自由感和平等感。这是章太炎自己在监狱中读只识学当中获得的经验。正是这种经验,可以回答为什么必须要穿透名相,为什么要超越社会政治的层次,自由和平等才能真实地发生,这就是要调动每一个人的参与,自由和平等都是在于我们的一个自得性当中,由于我们自己的状况,因而具有不同的内容,它无法被固定与单一的形式所固化、所穿透。汪晖老师的论述,强调的是社会批判,强调的是中国革命的遗产,强调的是社会化的过程。这也与马克思对人的如下认识相关:在其现实性上,人是一个社会关系的总和。这也是汪晖所突显的层面。但毕竟从社会和国家的凝固价值及其解构方面,还不足以上升到个人的自我安顿、自我构成上,这就导致了自由平等就只能作为一个条件、作为一个政治文化的边界,作为一个人修养的可能性的条件而存在,但是它却必须通过每个人的修身实践,否则就不可能发生。

当然,规范性的秩序是拿不掉的,当然,志桓说的是对的。但问题在于,今天我们的规范性秩序很多,你比如说民主国家,比如说美国对伊拉克的战争都是通过规范性的民主程序来支持的。此外,由于美国的意识形态之传播它要求人们认识到世界上存在着如同伊拉克那样的邪恶国家,因而对之的战争是正义的要求。然而这个邪恶本身就是一种意识形态,这种意识形态把伊拉克的每一个具体的个人删减抽离,将之变成一个集体名词。但这并不能掩盖,攻打伊拉克,受伤的是每一个具体的个人、家庭。回过头,美国如何使其战争正当化?这就是借助名相与規範性秩序对具体个人及其生存的化简、删除,日本侵略中国的战争也有冠冕堂皇的正当理由,否则它无法动员民众的参与,然而这种动员都是牺牲个体而利用名相达成的规范性秩序。所以规范性秩序的合理性是有限度的,。所以我非常赞同赖老师刚才提到的自我转化、自我构成的问题,这是内在于庄子「外化而内不化」的问题,这是汪晖老师没有开发出来的主题,这也不是一个以社会批判和政治批判为重点的议程中能够被开发出来的主题。但是在古典传统来讲这个主题却无法回避。

至于纪霖教授所讲的,其实是以普遍性来拯救中国,而普遍性正是名相秩序,最后是要落实到认同政治与承认政治中去的东西。虚悬的普遍性之内里,其实本质上是深深弥漫着的虚无主义气息,一切对人为价值的执取与迷恋,都无法脱离这种气息。跟汪晖的构想正好相反,中国的经验被省略了,那这个普遍性到底是什么?其实最后就是融入,融入西方主导的一个世界体系当中,骨子里还是西方之所是,非西方之所非。在这种普遍性的逻辑中,无法开采前名相化与后名相化的个人,它从概念开始最终又归于概念,至于丰富复杂无法被化约和还原的经验,则是其删减、化约的对象。所以普遍性跟特殊性这样一个对立,实际上是我们现代秩序理解的最大问题,这是最不能够成立但却事实上却因成为生存处境而无法回避的问题。自由主义者,如同一切其他意识形态一样,不可能产生庄子那样的个体,它提供的被“主义”所名相化了的自由恰恰对章太炎所谓的绝对自由的颠覆。如果剥离了人与人的之间处境,如果剥离法权性要求,自由主义的自由将不复存在,但庄子与章太炎的自由才刚刚开始。庄子与章太炎

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